(这条文章已经被阅读了 2 次) 时间：2001-11-14 21:38:54 来源：余涛 (余涛) 收藏
科学理性精神
——朱熹思想的另一维度
国防科技大学 朱亚宗
朱熹理学与科学的关系问题，历来为人所忽视。至今现代，有些中外学者注意到朱熹著作中的自然科学内容以及朱熹本人的科学活动，著名英籍中国科学史家李约瑟曾注意到，“大哲学家朱熹家中也有一架浑天仪，他想尽办法重建苏颂所造的水力驱动装置。虽然没有成。”1但是，至今却未有人认真思考过朱熹思想内含的科学精神及其可能发挥的科学功能这样一类问题，这表明潜藏于中国传统文化深层的科学精神，由于中国近代科技的落后和儒家文化中伦理之学的显性，而被严重地忽视了。本文的目的，是企求通过对朱熹思想科学精神的探讨，来唤醒人们对深藏于中国传统文化中的科学精神的兴趣，并由此更全面深入地认识中国传统文化与科学的关系。
随着中西方文化比较研究的展开，人们对中国传统文化的长处与缺陷的认识，正在日益深入。但是，就儒家与科学的关系而言，当前研究的进展似乎不大，问题在于，讨论的视角都大同小异，提出的议题又过于宽泛，再加上论证中缺乏严密的实证分析精神，因而令人有大题小作、不着边际之感，所得的结论也多半是似是而非、大而无当之论。例如，儒家压抑中国古代科学的发展似乎已成定论，但是这一结论又如何与中国15世纪以前科学技术的领先地位相协调？！更深入一步，不同时期，不同学派，不同个人的儒家与科学的关系究竟如何？这些都是深入探讨儒学与科学的关系所无法回避的问题。我认为。科学理性精神是与道德实践精神同时开放在朱熹理学之树上的两朵精神之花，经过朱熹的精心安排，它不仅不与道德实践精神荣枯对立，而且与之相得益彰。具体说来，朱熹理学的科学精神与价值表现在如下几个方面：
1．“物物上穷其致理”：肯定科学的价值观。
60多年以前，冯友兰先生在美国发表了题为《为什么中国没有科学》（1922年）的著名论文，肯定地认为中国向来没有科学，或者说中国的哲人根本不需要科学：
“我将冒昧地得出结论：中国向来没有科学，因为据其自身之价值标准，她无需任何科学……中国的哲学家们不需要科学的肯定性，因为他们想要了解的是他们自已；因此，他们同样不需要科学的力量，因为他们想要征服的是他们自已。对他们来说，智慧的内容并非知识，其作用并非增加身外之物。”2
今天，虽然已没有人从根本上否定中国古代科学技术的存在，但是，科学与作为中国文化主流的儒家的相互关系，却仍是模糊不清的。儒家对伦理与政治的重视，使许多人只看到儒家学说同科学的冲突与对立，并从根本上怀疑儒家学说对科学发展的任何积极作用与主动精神，而认为“伦理本体通过‘理’包笼了一切，压倒、替代和取消了人们对客观世界进行科学认识的要求、努力和意向。”3
事实上，儒家学说从孔子到谭嗣同，经过二千多年的嬗变与改造，不同时期、不同学派乃至不同个人的儒学思想，对于科学的态度、认识与贡献是极为不同的，而根本不可能有简单意义上的儒学与科学的关系。凡要言及儒学与科学的关系，就必须针对具体的学说与思想家作具体的分析。那种无条件地贬斥儒家压制科学的观点，必定是大而无当的平淡之论。
就朱熹而言，曾有许多批评其不重科学的论述。批评的理由大致是认为儒学太重视人生的价值与道德的价值，从而排斥了科学。张岱年先生说，“儒学的中心思想，我认为最主要的是关于人生价值的观点。儒家肯定人的价值，肯定生活的价值和道德的价值。……由于重视人贵于物的价值，将注意力集中于人的问题，于是对物的问题有所忽视……这种贬低关于物的知识的态度，在长期的历史过程中，发生了严重的消极影响。儒学没有能够为自然科学研究提供理论基础，更没有为自然科学研究提供方法论的指导。儒学各派都表现了这一严重欠缺。”4
问题在于，重视人的价值与道德的价值是否一定就会忽视自然与物的价值？其实未必。朱熹“格物致知”中的物是没有任何限制的，它既包含人世伦常之事，又包含天地自然之物，而且朱熹认为，宇宙间统一的理分至各具体事物之中，所谓“理一分殊”，只有在“物物上穷其至理”以后，才能做到对宇宙间统一的理的豁然贯通，也即达到“致知”的境界，因此，朱熹反复强调要在人世间与自然界的一切事物上穷理：
“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”5
“问：理是人物同得于天者，如物之无情者亦有理否？曰：固有是理。如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”6
“格物，是物物上穷其至理。致知，是吾心无所不知。”7
然而，却经常有人抓住朱熹下面一段话，并全盘否定朱熹对自然事物的关注与研究：
“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间，而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”8
其实，仔细领会一下这段话，便不难明白朱熹的用意何在。朱熹在这里劝戒为学者们要想达到“豁然贯通”的境界，就必须先在物物上穷其理，必须要先做到”穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”，而不能仅仅存心于一草木一器用之间，想通“一草木一器用”的研究而达到“忽然悬悟”是不可能的。因此。朱熹这段话是要教人注意格物的方法与范围，而决不是要划定格物的范围，其中根本不存在忽视自然与物的倾向。事实上，据章太炎考释，“‘天’就是‘自然’，‘天理’就是‘自然之理’”9，因此朱熹虽反对仅仅“存心于一草本一器用之间”，但决不反对探究自然之理。
朱熹不仅从哲学理论上肯定探讨自然之物的价值，肯定从事科学研究的价值，而且以自己一生的活动，实践了这一价值观。在天文学上，朱熹提出了天体演化的初步猜想；在地质学上，他由群山的波浪起伏而想到是由水状物凝固而成；由高山上的螺蚌壳而猜到沧海桑田的地质变迁；在农业上，他科学地总结了水稻的栽培技术。在重视理论探讨的同时，朱熹还对观察实验有浓厚的兴趣，他家中曾有一架浑天仪，他还曾设想重建苏颁发明的水力驱动装置。
朱熹对科学仪器与水稻栽培技术的兴趣与研究，与道家“自然无为”的态度恰成鲜明的对比。《庄子》一书中有一则故事说：
“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人，方将为围畦，凿隧而入井，抱瓷而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？’为圃者仰而视之曰：‘奈何？’曰；‘凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。’ 为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师‘有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。’子贡瞒然惭，俯而不对。有间，为圃者曰：‘子奚为者邪？’曰：‘孔丘之徒也。”10这则故事表明，孔丘的弟子子贡赞成技术的应用与推广，而道家的丈人却持“自然无为”的反科学主义态度，子贡虽讲自身修养。却仍遭道家丈人的奚落：
“而身之不能治，而何暇治天下乎”。从这里可以看出，笼统地说儒家轻视技术，压制科学是没有根据的，而不加分析地认为道家思想对科学有利也是难以成立的。如此，李约瑟下述一段颇有影响的断语也就需要重新推敲：
“在中国古代十分清楚的是。儒家伦理学的唯理论是与科学的发展不相容的，而道家的经验主义的神秘论则对科学有利。”11
事实是，伦理学的唯理论并非都与科学不相容，朱熹的理学即是既重人伦，又重天道，“自天道言之，则为元亨利贞；自人道言之。则为仁义礼智”；与此同时，道家也未必有利于科学的发展，老子主张“绝圣弃智”、“绝巧弃利”，12担心“人多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起。”13庄子则害怕技术扰乱道心，而对先进的技术“羞而不为”。总之，朱熹理学对科学技术价值的肯定，要远远超过老庄道学对科技的肯定。
2．“主宾之辨”：客现理性主义
朱熹哲学的核心概念是“理”。不管是按学术界流行的客观唯心主义来理解，还是按本文的客观理性主义来描述，也就是说，不管朱熹的“理“是由神秘的上帝创造，还是代表着客观世界的规律性，它相对于认识主体的人来说，都是客观的与外在的。朱熹明确地表示，“知者，吾心之知，而理者，事物之理。以此知彼，自有主宾之辨。”14这就是说，“理”外在于人的主体；认识的主体（心）与认识的对象（理）是一种主客体关系，二者的区别清清楚楚（“主宾之辨”）。这样一种主客独立论为自然科学的发展提供了最基本的认识论前提。情况正如爱因斯坦所指出的，“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础。”15朱熹这一思想的进步性与科学性，也许难以给今人留下深刻的印象。但是，如果回顾一下中国传统文化中的天人合一思想与陆象山、王阳明的心学，感觉便会大不一样。《史记·平准书》中记载说：
“是岁小旱，上令官求雨。卜式言曰：‘县官当食租衣税而已，令弘羊今吏坐市列肆，贩物求利。亨（烹）弘羊，天乃雨。”
汉代董仲舒则言：
“其大略之类，天地之物，有不常之变者，谓之异；小者谓之灾。常先至而异乃随之灾。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。诗曰：‘畏天之威’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”16
“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起。其道一也。明于此者，欲致雨则动阴以起阴；欲止雨则动阳以起阳……非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所以生，亦由是也。无非已先起之，而物以类应之而动者也。”17
按司马迁与董仲舒的观点，天人之间有一种神秘的感应机制，所谓天人感应，天人合一，在这种思想体系中，没有严格的主客观之分，宇宙自然没有独立于人的客观实在性，它的变化并非出于自身内在规律的支配，而是可以受人的意志与灵感的控制。只要遵循这种思想模式，便不可能严肃认真地对待客观自然规律，一切都湮没于神秘的天人合一的怪圈之中，要使信奉这种思想的人专心致志于自然规律的探索是无法想象的。
而与朱熹同时代的另一位儒学思想家陆象山则主张“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”18的主观唯心主义，他提出“心即理”的观点与朱熹的“性即理”相抗衡。陆象山最终也不得不落入天人合一的窠臼：
“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。……《书》云：‘人心惟危；道心惟微’。解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心？”19
冯友兰先生深刻指出，陆象山“以天人不同之说为非是。然依朱子之系统，实可以天人为不同也”。20正是这种天人不同、主宾之辨的思想，为自然科学的探索奠定了根本的哲学认识论基础。当然，朱熹在非哲学层次的具体观念上，也仍然未能摆脱“天人感应”迷信思想的影响，但这是另一回事。
3．“所以然之故”：因果关系的探寻
科学是借助理性主义的利剑，劈开信仰主义与神秘主义的荆棘而发展起来的，在中国古代，理性的形式和力量是简单与薄弱的。在简单的理性形式中，类比受到更广泛的使用，尤其是自然之道与人伦之道的类比，在中国古代的典籍中比比皆是。古人一方面用自然天道来说明人世伦常之理，同时又用人世伦常之理来理解自然天道，使天道与人道通过类比而互相发明。但是，仅仅依靠外在的类比是很难揭示事物内在规律性的，它只能加深人们对事物某些外在特征的理解。孟子曾将山中树本的生长与人的仁义之心的培养相类比：
“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之。可以为美乎？……虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”21
汉代王充则推夫妇之道以论天地：
“儒家说夫妇之道取法于天地，知夫妇法天地，不知推夫妇之道以论天地之性，可谓惑矣。夫天复于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下。万物自生其中间矣。当其生也，天不须复与也，由子在母怀中，父不能知也。物自生，子自成，天地父母，何与知哉！”22
对于这种天道与人道的类比，庄子曾经发出过怀疑，他说：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道，相去远矣，不可不察也。“23然而，庄子自己也未能摆脱天道与人道之间浅薄的无类比附。他曾将人间的伦常比附于自然的次序：“君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。”24
可以说，在先秦和两汉时代，支配思想家研究客观事物的主要法则，还仅仅是理性法则中最简单易行的类比法25。类比法是一种外向的，粗陋的理性方法，它在思维领域中的流行和主导作用，与人类理性思维的幼稚相联系。大约在唐宋之际，中国思想家理性思维的兴起开始从外在类比转向内在分析，并注意探讨客观事物现象背后的深层因果关系，而不仅仅从类比中去寻找事物的外在联系。26这里顺便指出，某些外国学者一概否定中国古代科学研究中的因果性探讨，是经不起推敲的，李约瑟下面的话具有广泛的影响，然而却并不正确：“1934年，当我在兰州最初读到葛兰言论述中国思想的著作时，我注意到了这一点：‘（古代）中国人记下了事物各方面的变化，而不是观察各种现象的次序。如果他们认为两个方面似乎是联系在一起的，那不是由于原因和结果关系，而是象某个物体的正面反面那样成‘对’，或使用《易经》上的比喻，如象回声与声音，或者阴影与阳光。’我在空白处写道：‘一种形态学的宇宙观。’但当时我一点也没想到这有多么正确”。27北宋沈括，在自然科学研究中以自然本身的原因来说明自然现象，是这一转折时期的杰出代表。他用流水的侵蚀来说明雁荡山奇特地貌的成因，这是中国科学史上进行深层理性分析的典型范例：
“予观雁荡诸峰，皆峭拔险怪，上耸千尺，穹崖巨谷，不类他山，皆包在诸谷中。自岭外望之，都无所见。至谷中，则森然于霄。原其理，当是为谷中大水冲激，沙土尽去，唯巨石岿然挺立耳。如大小龙湫、水帘、初月谷之类，皆是水凿之穴。自下望之，则高岩峭壁。从上观之，适与地平。以至诸峰之顶，亦低于山顶之地面。世间沟壑中水凿之处，皆有植土龛岩，亦此类耳。今成皋、陕西大涧中，立土动及百尺，迥然耸立，亦雁荡具体而微者，但此土彼石耳。”28
沈括虽然在自然科学领域中给出了深层理性分析的典型范例，然而他毕竟不是哲学家，因而未能将这种对客观事物进行深层理注分析的方法，从哲学认识论的高度加以总结与推广。首先从哲学层次上对这种深层理性分析方法作出哲学概括的是程颐。他认为格物致知与穷究物理，不仅要知“是其然”。而且要知“所以然”：
“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒保应对是其然，必有所以然。”29
“物理须是要穷。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。若只言天只是高，地只是深，只是已辞，更有甚？”30
然而，对深层理性分析方法进行较完善的哲学发挥和概括的则是朱熹。朱熹的“格物”，便贯穿着一种彻底探索的精神，他说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”31“格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷之而至其极也。”32“穷理须穷究得尽。得其皮肤是表也，见得深奥是里也。知其粗不晓其精，皆不可谓之格。”33“理会一重了，里面又见一重，一重了又见一重。以事之详略言，理会一件又一件；以理之浅深言，理会一重又一重。”34朱熹对事物的认识，要求由表入里，逐层深入，但他认为理从根本上说，只是二重结构，即“所当然之则”和“所以然之故”：“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。”35“至于天下之物，则必各有所以然之故与其所当然之则，所谓理也。”36
事实上，朱熹本人不仅是一位伟大的哲学家和教育家，而且是一位有创见的科学家，他在天文、地理、生物等诸方面有许多独到的精辟见识，其中许多是对自然现象深层因果关系的探讨：
“天地始初，混沌未分时，想只有水火二者。水之渣脚便成地，今登高而望群山，皆为波浪之状，便是水泛如此；只不知因什么事凝了，初间极软，后来方凝得硬。问：想得如潮水涌起沙相似？曰：然。水之极浊便成地，火之极清便成风、霆、雷、电、日、星之属。”37
“天地初间，只是阴阳之气。这一箇气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天、为日月、为星辰，只在外常周环运转。地便在中央不动，不是在下。”38
这些因果性猜想，虽是主张地心说，但在演化思想上，与西方第一个天体演化学说——康德星云说颇多相似，尽管在精致性与科学性上均不及康德星云说，但在时间上却要早于康德600年之久！
日本科学史家薮内清曾切中要害地指出中国古代科学传统中缺乏对自然深层规律的探求：“中国科学缺乏对自然规律彻底追求的精神。因此，中国科学的中心课题，不是以统一的规律出发来说明现象，而是在单纯记述现象的阶段做工作。”39但是，朱熹属于例外，他具有追求自然现象背后的深层原因的彻底探索精神。40而且善于将这种探索方法提高到哲学水平，提出由所当然之则进入所以然之故的深层理性分析方法。造成中国古代科学缺乏深层理论的原因很多，41但宋代以后的科学家对朱熹深层理性分析方法的忽视，无疑是造成中国古代科学深层理论贫乏的重要原因之一。
4．“铢分毫析”：实证分析的萌芽
李约瑟曾指出，主导中国古代传统科学的自然观是有机论的自然观。这种强调整体性的有机论自然观虽然与现代流行的系统论自然观相吻合，但是，人类科学的发展历程表明，自然科学在走出中世纪的低谷而向近代科学高峰进军时，不得不采用一种分析性的“形而上学”自然观。情况正如恩格斯在分析欧洲科学发展历程时指出的那样：“在希腊人那里——正因为他们还没有进步到对自然界的解剖、分析——自然界还被当作一个整体而从总的方面来观察。自然现象的总联系还没有在细节方面得到证明，这种联系对希腊人来说是直接的直观的结果。这里就存在着希腊哲学的缺陷，由于这些缺陷，它在以后就必须屈服于另一种观点。”42古希腊科学家的自然观，与中国古代科学家的自然观一样，都是整体论的有机自然观，这种整体论的自然观最终不得不让位于近代分析性的自然观。因此，我们在回顾古代的科学与哲学思想时，决不应盲目地赞赏古代哲人似乎雷同于现代的整体论自然观，而应敏锐地看到，那些具有分析论倾向的中世纪科学家与哲学家，才是代表科学发展方向的进步思想家。如果以此种观点来看待宋代理学，朱熹“铢分毫析”的思想便似近代实证分析的萌芽。
在朱熹心目中，“格物”与“致知”的关系有点像分析与综合的关系，“格物是零细说，致知是全体说”。43综合要建立在分析的基础上，致知也有赖于格物的积累，“穷理之学，诚不可以顿进，然必穷之以渐；俟其积累之我，而廓然贯通，乃为识大体耳。”44“学者且要去万理中，千头万绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理，说‘与点’、‘颜子之乐’如何，……只是空想象。”45
朱子注重分析，而陆象山注重整体，二者在方法论上恰成鲜明对比，陆象山曾说。“近有议吾者云：除了先立乎其大者一句，全无伎俩。吾闻之曰：诚然！”46与陆象山的“先立乎其大”相对立，朱熹主张“先成乎其小”：“然合夫知之浅深、行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉？”47“学问却有渐，无急迫之理。有人尝说，学问只用穷究一个大处，则其他皆通。如某正不敢如此说，须是逐旋做将去，不成只用穷究一个，其他不用管，便都理会得。”48与这一对立相联系，朱子与陆象山还有另一对立，此即“铢分毫析”的细致分析精神与“石称丈量”的混沌整体观念的对立：
朱熹：“学问须严密理会，铢分毫析。”49
陆象山：“急于辨析，是学者大病。虽若详明，不知其累我多矣。石称丈量，径而寡失。铢铢而称，至石必谬；寸寸而度，至丈必差。”50
朱熹“铢分毫析”的分析精神，并没有停留在抽象的哲学空谈上，而是确确实实地贯彻于自已的自然科学的探索中。朱熹通过对高山上有用蚌壳这一事实的观察和分析，首先得出“下者却变而为高，柔者却变而为刚”的结论，进而推出“一气太息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧迹大灭”的宇宙变化图景。51更为难能可贵的是，朱熹对于一般儒家不屑一顾的稼穑之事，也给予了周密的观察和分析，并总结出水稻栽培技术，帮助农民提高生产力：
“大凡秋间收成之后，须趁冬月以前，便将户下所有田段，一例犁翻，冻令酥脆，至正月以后，更多著遍数，节次犁耙，然后种出。自然田泥深熟，土肉肥厚，种禾易长，盛水难干。
耕田之后，春间，须是拣送肥好田段，多用粪壤，拌和种子，种出秧苗。自造粪壤，亦须秋冬无事之时，预先取土面草根，日煞日暴烧灰，施用大粪，拌和入种子在内。然后撤种。
秧苗既长，便须及时趁早栽插，莫令迟缓过却时节。
禾苗既长，稗草亦生。须是放干田水，仔细辨认，逐一拔出，踏在泥里，以培禾根。其塍畔斜生茅草之属，亦须节次芟削，取令净尽。免得分耗土力，侵害田苗，将来谷实心须繁盛坚好。”52
同是儒家伟大的思想家，朱熹能深人实际以至总结出水稻栽培技术传授给农民，孔子则对樊迟的请学稼不屑一顾，还大骂其为小人。这鲜明的对比表明，儒家学者并非全然忽视科学技术。而笔者认为，造成儒家内部这种差异的一个重要原因，即在有无铢分毫析的实证分析精神。
5．“道问学”：尊知的理性精神
朱熹对于“德”与“知”是并重的，他对《中庸》的“君子尊德性而道问学”一语的解释是：“尊德性，所以存心，而极乎道体之大也。道问学，所以致知，而尽乎道体之细也。二者，修德凝道之大端也。”53事实上，德、知并重是由朱熹理学体系本身决定的。在朱熹理学中，最根本的观念是理，所谓德、仁、诚、智、礼、义，都不过是理的具体体现。所以除了“理”以外，朱熹哲学中再没有第二个凌驾一切和至高无上的概念。朱熹对“德”的理解，不过认为它是心中之理：“问德是心中之理否？曰：便是心中许多道理，光明鉴照，毫发不差”。54而且在逻辑关系上，朱熹似乎把“知”置于更基础的位置上，这显然是受《大学》的影响，《大学》以格物致知为修齐治平的前提：
“致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意城而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
上述《大学》中以知为基础的思想，完全为朱熹所承袭，因而许多说法都与《大学》雷同：
“人入德处，全在致知、格物。”
“《大学》物格、知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀也是凡人。须是物格、知至，方能循循不已，而入于圣贤之域。”
“格物是梦觉关。（格得来是觉，格不得只是梦。）诚意是善恶关。（诚得来是善，诚不得只是恶。）”
“致知、格物，是穷此理。诚意、正心、修身，是体此理。治国、平天下，是推此理。”55
“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣；然其气质之禀，或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者，出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧舜所以继天立极。”56
朱熹这些由知入德的言论，已与主智主义相去不远，实际上已是一种特殊形式的主智主义。57
这种高扬理性，尊重知识的精神，在强调德性的儒学思想家中是十分杰出的。先秦的孟子只是将仁、义、礼、智四者并列，并认为“人之有是四端也，犹其有四体也”，四者都是人固有的，而并不懂得知的特殊作用：
“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”58
与朱熹同时代的陆象山，在鹅湖之会上同朱熹激烈争辩的中心问题，即是“道问学”为先还是“尊德性”为先。朱熹强调从道问学人手，“泛观博览而后归之约”；陆象山则主张“先发明人之中心，而后使之博览”，“既不知尊德性，焉有所谓道问学？”59从实质上说，朱、陆的分歧源于对理性与信仰关系看法的不同。朱以理性为信仰的基础而更注重理性，陆则以信仰为理性的先导而更推崇信仰。就一般意义上来说．二者确是各有其合理之处，而难以判出高下，诚如黄宗羲父子所说：
“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟，即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知，所谓学焉而得其性之所近，原无有背于圣人，矢引夫晚年又志同道合乎？”60
“二先生之立教不同，然如诏入室者，虽东西异户，及至室中则一也。”61
在黄宗羲父子生活的17世纪，人们还远远无法理解这样一个事实：强调理性与强调信仰的不同，会对人类未来思想文化的发展产生不同的深刻影响。这是发生在西方17世纪的事情：近代科学正是通过理性的纽带而与清教主义结下不解之缘。默顿指出，“在皇家学会1663年的那份首批会员名单上，在其宗教倾向可考的68名会员中，有42位肯定是清教徒，清教徒在全英国的总人口中占相对少数，而在皇家学会的首批会员总数中则占62％，这一事实因此也就更加引人注目。”62“清教精神气质中对理性能力地位的抬高——部分基于理性概念是抑制情感的工具——不可避免地导致出对那些始终需要运用严格推理的活动的某种同情态度。……可能正是在这一点上，清教主义和科学最为气味相投，因为在清教伦理中居十分显著位置的理性主义和经验主义的结合，也构成了近代科学的精神实质。”63
西方17世纪的清教徒与东方17世纪的儒学家一样，同样未能看出理性精神渗入信仰主义的教义以后的不期后果：“正如这与工业和科学中的理性化运动有联系一样。如果17世纪的清教徒能预先看见到她与理性结缘的一些后果，他一定早就会带着虔诚的战栗把她抛弃了。”64
虽然朱熹在12世纪倡导的理性精神，由于社会结构与时代的限制，未能象西方17世纪的清教理性那样产生重大的科学影响，但是，“道问学”的朱子精通并推进了当时的自然科学，而“尊德性”的陆子却在自然科学上毫无建树，这一鲜明的对比，能给人以什么启示呢？南宋、元、明的数学、天文学与医药学的造极同朱子的“道间学”和“格物致知”是否有什么联系呢？推崇朱熹的康熙帝的科学贡献是否也与朱子的理性精神有关呢？再在下看，中国近现代以如此贫困的经济条件而能在世界科技舞台上精英辈出（竺可桢、李四光、杨振宁、李政道、丁肇中、李远哲，等），是否也受到朱子理性精神的潜在影何呢？再者，从文化角度来看，朱子尊知的理性精神是否已积淀为中国传统文化的一个有利于科学成长的内在因素？这些都是中国传统文化研究中尚未深究而值得深究的课题。虽然笔者也同样来能深究这些课题，但是却似乎朦胧地直觉到，朱熹的科学理性精神是中国儒家文化传统中最宝贵的遗产之一，它上承《大学》格物致知的尊知传统而下接中国近代先进知识分子的科学理性精神，它对南宋以降的中国士大夫与知识分子的科学信仰的激励是巨大的。“平生嗜朱子学不啻饮饥渴。凡指示学者，一以朱子为主”（元人苏天爵语）的元代理学宗师许衡，同时又是中国古代最佳历法《授时历》的主要创造者之一，65这表明理学与科学之间的因果联系是不容忽视的。在明清西方科学技术输人中国时，可以说，凡是仅仅接受儒学的道德实践精神的士大夫，或只具有阳儒阴法的政治思想的官僚们，虽然有时也会从实用出发有限地引进西方科学技术，但是他们更经常的态度则是排斥和抵制西方科学技术，甚至将其视为惑乱人心的奇伎淫巧；与此同时，凡是接受了朱熹“格物穷理”的科学理性精神的士大夫，对待西方科学技术的态度便大不相同，这是因为后者不仅能从社会需要出发注重西方科学技术的实际应用，而且能从“格物穷理”的科学理性精神出发对西方科学技术取得哲学上的认同。这方面的典型代表是明末的徐光启，他所以能与利马窦等西方传教士密切合作，除了出于经世致用的实用理性精神外，决不可忽视朱子“格物穷理”的科学理性精神对他的影响。中国儒学传统中的这一科学因素无疑是沟通风格迥异的中西科技的精神桥梁和促成中西科学家合作交流的思想纽带。诚如徐光启在《泰西水法序》中所说，“泰西诸君子，以茂德上才，利宾于国。其始至也，人人共叹异之；及骤与之言，久与之处，无不意消而中悦服者，其实心、实行、实学，诚信于士大夫也。……余尝谓其教必可以补懦易佛，而其绪余更有一种格物穷理之学，凡世间世外、万事万物之理，叩之无不河悬响答，分理解；退而思之，穷年累月，愈见其说之必然而不可易也。格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。”66而明代大医学家李时珍也相当注重理学，曾深受程朱理学的影响，对朱子的“格物穷理”尤有体会，并将其运用于医药学的研究中，认为“医者贵在格物”，本草“虽曰医家药品，其考释性理，实吾儒格物之学。”并说：“物理万殊若此，学者其可不致知乎？”67李时珍不仅自称儒家，深得朱熹理学的科学精神，而且其科学巨著《本草纲目》的定名也直接受朱熹《理学纲目》的启示。在中国近代，科学精神的倡导者胡适先生之受朱子理学的影响也是显而易见的。他曾回忆说，其父“为人之道，非有他，穷理致知，反躬践实，黾勉于学，守道勿失”的教导，对他一生有重大影响。其中“穷理致知”的思想便成为胡适近代科学精神的一个重要源头，68可见即使到了近代，朱子理学的科学精神对中国近代知识分子的科学素质与精神气质的影响也仍然不容低估。
注释：
1．李约瑟，《大滴定》，帕米尔书店，1984年，第35页。
2．冯友兰，《中国哲学史补》，上海，1936年。
3．李泽厚，《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年，第230页。
4．张岱年，《儒学的中心思想何在》，《文汇报》，1987年10月6日。
5．《朱子语类》，卷十五。
6．《朱子语类》，卷四。
7．《朱子全书》，卷七。
8．《朱文公文集》，卷三九。
9．章太炎，《国学概论》巴蜀书社，1987年，第65页。
10．《庄子·天地篇》。
11．《李约瑟文集》，辽宁科技出版社，1986年，第43页。
12．《老子》，第19章。
13．《老子》，第57章。
14．《朱子文集》，四四。
15．《爱因斯坦文集》，第一卷，商务印书馆，1977年，第292页。
16．董仲舒，《繁露》，卷八。
17．董仲舒，《繁露》，卷十三。
18．《陆九渊集》，卷三十六。
19．《陆九渊集》，卷三十四。
20．冯友兰，《中国哲学史》，下册，中华书局，1961年，第941页。
21．《孟子·告子上》。
22．王充，《论衡·自然篇》。
23．《庄子·在宥篇》。
24．《庄子·天道篇》。
25．这里并非贬低类比法，而只是说类比较简单易行。事实上，类比法仍可在现代科学探索中发挥重要作用。
26．形成这一转折的原因尚须进一步探讨，也许与佛教思辨的引入有某种联系。
37．《李约瑟文集》，辽宁科技出版社，1986年，第170—171页。
28．沈括，《梦溪笔谈》第4433条。
29．《二程集》，第148页。
30．《二程集》，第157页。
31．朱熹，《四书章句集注》，第4页。
32．朱熹，《大学或问》，卷一。
33．《朱子语类》，卷一八。
34．《朱子语类》，卷十五。
35．《朱文公文集》，卷六四。
36．朱熹，《大学或问》。
37．《朱子语类》，卷一。
38．《朱子语类》，卷一。
39．《科学与哲学》，1984年，第1期。
40．朱熹关于自然现象原因的论述颇多，如关于月光，“月之黑晕，……其光者，乃日加之光尔，他本无光也。”
41．关于这方面位详细的论述，可参阅作者《近代科学思想史论》一书的有关部分。
42．恩格斯，《自然辩证法》，人民出版社，1971年，第30页。
43．《朱子语类》，卷十五。
44．《朱子文集》，卷四九。
45．《朱子语类》，卷一百十七。
46．《陆九渊全集》，卷三十四。
47．《朱子文集》，卷四二。
48．《朱子语类》，卷十八。
49．《朱子语类》，卷八。
50．《陆九渊全集》，卷十。
51．朱熹：《学案语要》。
52．《朱子文集》，卷九九。
53．朱熹，《中庸章句》。
54．《朱子语类》，卷十四。
55．《朱子语类》，卷十五。
56．朱熹，《大学章句序》。
57．与由知入德相呼应，朱熹在知行关系上强调“知先行后”，这似乎也是主智主义的特征。
58．《孟子·公孙丑上》．
59．《陆九渊全集》，卷三十四。
60．《象山学案》，按语。
61．《象山学案》，按语。
62．默顿，《十七世纪英国的科学、技术与社会》，四川人民出版壮，1986年，第174页。
63．默顿，《十七世纪英国的科学、技术与社会》，四川人民出版社，1986年，第135页。
64．默顿，《十七世纪英国的科学、技术与社会》，四川人民出版社，1986年，第94页。
65．日本科学史家薮内清指出，在《授时历》的制定中，“担当实际工作的中心人物则是许衡、王恂和郭守敬这三个人，……这三个人各有所长，许衡通历法理论，由他确定历法大纲；王恂通历数，由他指挥下属做实际的历法计算，郭守敬擅长观测技术和制作观测仪器。”
66．《徐光启集》，上海古籍出版社，1984年，第66页。
67．李时珍，《本草纲目》。
68．1915年，胡适与任鸿隽等在美国发起成立中国科学社，1929年1月，胡适为该社所作的社歌歌词中有一句便是“我们唱致知穷理”。社歌歌词全文是：“我们不崇拜自然，他是个刁钻古怪。我们要槌他煮他，要使他听我们指派。我们叫电气推车，我们叫以太送售。把自然的秘密揭开，好叫他来服事我们人。我们唱天行有常，我们唱致知穷理。不怕他真理无穷，进一寸有一寸的欢喜。”